（《论语·卫灵公》）那么，中国话语中的礼究竟是不是指的制度规范呢？礼字繁体为禮，古体为豊，最初似乎仅仅是指的祭祀活动的礼仪。

2、公平性准则（Criterion of Fairness）正当性原则的另一个准则是公平性。修道之人，汙邪之贼也。

我们提出中国正义论，就是供人们将其与西方正义论加以比较而进行选择。具体到政治哲学上就是政者，正也（《论语·颜渊》）。和谐的情感内容是乐（lè），和谐的表现形式是乐（yuè）：此即荀子所谓：乐者，乐也。制度规范的建构必须因地制宜。[32] 刘熙：《释名》，北京：中华书局1985年版。

这就需要第二条正义原则：适宜性原则。【关键词】 中国正义论 正义原则 礼 规范 制度本文意在旗帜鲜明地提出中国正义论、并给予一个概要性质的阐述，以此作为更进一步研究的纲领。前引孟子曰：口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。

[①]在英语学界，围绕A.C.格瑞汉关于孟子的性与西方nature差异的哲学洞见，[②]展开了长期而热烈的讨论，至今仍不时有新的论点出现。人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉？虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？……人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉？故苟得其养，无物不长。第二种人性论关注于环境与人性的关系，注意到当文王、武王这样的贤君出现，社会得到治理时，百姓往往乐于为善。堂高数仞，榱题数尺，我得志，弗为也。

那么具体讲，什么是可求、什么又是不可求的哪？孟子对此亦有说明：孟子曰：口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。故孟子一方面肯定圣人，与我同类，承认人有共同的类本质，但同时又认为实际生活中每个人又存在一定的差别，并非都能充分实现自己的本心良心，或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也，甚至有为不善的可能。

仁义礼智内在于性，由于人有意志自由，求则得之，舍则失之，能否得到完全在于自己，与命运无关，所以是在我者也。（《公孙丑上》）仁是天赋予我们的尊贵爵位，是人居住于其中的安宅。……《诗》曰：‘天生蒸民，有物有则。《公孙丑上》：今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。

《孟子》一书中，对于四心与四德有两处不同的论述，分别见于《告子上》与《公孙丑下》，为了讨论方便，我们将其再次引用于下：《告子上》：恻隐之心，人皆有之。前引《告子上》孟子称，仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也,即是认为仁义礼智不是通过学习、实践从外部获得的，而是本来即有的。诚如牟宗三先生所言：孟子性善论，一方面为儒家成德之教提供了人性论的可能依据，另一方面也为儒家‘天道性命相贯通的形上信仰，建立了一套‘即内在而超越的理解形态。故孟子以上两个表述实际是相互配合、相互补充的，是针对两个不同的层面而言。

因为孟子道性善，本身就不在于对性做客观的描述与分析，而在于将性看作人之为人之所在，通过对性的反省、自觉，确立人生信念，安顿精神生命，实现终极关怀。一些研究孟子的学者，往往只强调孟子性超越、先验的一面，认为孟子将性由感性层、实然层，上升至超越的当然层。

……不仁不智，无礼无义，人役也。在《孟子》中，才有两种用法，一是指才能或有才能的人，如其为人也小有才，未闻君子之大道也（《尽心下》），中也养不中，才也养不才。

[12] 蒙培元：《中国心性论》，台湾学生书局1990年版，第8～30页。但这并不意味着解释没有了客观标准，没有了合理、不合理的差别。所谓人之性，乃专指人之所以为人者，实即是人之‘特性。以上三种人性主张，虽然具体观点有所不同，但其论性方式则是相同的，其中有些观点也是可以协调、相通的，例如告子的性无善无不善说，若着眼于决诸东方则东流，决诸西方则西流的结果，也可以说是同于性可以为善，可以为不善。这固然有其合理的一面，但自觉不自觉地却忽略了孟子的恻隐、羞恶、是非、恭敬之心，虽是情感，但又具有理性的形式，具有发展为仁、义、礼、智的全部可能，正如树木的幼苗蕴涵着树之理，具有成长为参天大树的可能一样。颜渊曰：舜何人也，予何人也，有为者亦若是。

现代学者由于以西释中，不从孟子自身的理路出发，不体会孟子道性善的真实意图，结果将孟子性善论看做难解之谜，并陷入琐碎的概念争论之中。既然大体、心之官能思，具有自主性，其仁义来自天的赋予，反映了人的内在本质。

前者是可以由我控制、决定的，得与不得，完全取决于我，所以是可求的。这是因为，孟子的四心或才不只是形式、理则，同时也是材质、情感。

（《告子下》）这是才的一般用法，还不是一个哲学概念。西方某家某派的哲学理论，对于我们理解古人的概念、命题乃至其思想观点、主张，可能有借鉴、启发甚至是提示的作用，但却不可简单地套用在古人思想之上，故其作用只能是间接的，而不是直接的。

--------------------------------------------------------------------------------[①] 性向善说可参见陈大齐：《孟子性善说与荀子性恶说的比较研究》，台北：中央文物供应社，1953年，第9页。不过，在孟子那里，形式、理则又是存在于材质、情感中，是通过材质、情感的活动而实现的。(《离娄下》)孟子曰：说大人，则藐之，勿视其巍巍然。对于统治者而言，教化和治理的主要任务不是强迫人们服从规范和教条，而是让人们尽性，尽情地发展、实现自己的善性。

人之所同于禽兽者，不可谓人之性。（《离娄下》）孟子曰：舜居深山之中，与木石居，与鹿豕游，其所以异于深山之野人者几希。

二是指恻隐、羞恶、是非、恭敬之心，主要是情感心，但包括理性的形式。有瞽叟这样坏的父亲，却有舜这样好的儿子。

孔子曰：‘操则存，舍则亡。而这些以西释中的种种尝试，对于理解孟子，虽不无裨益，但终归反映的不是孟子思想自身，而是自觉不自觉将某种外在的理论框架强加给孟子，结果造成孟子思想的扭曲和变形，并引起关于孟子性善论的种种分歧与争议。

孟子认为恻隐、羞恶、辞让、是非，分别为仁义礼智的初生开始，而不是仁义礼智的最终完成，因此需要扩而充之，不断发展。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。……所以谓人皆有不忍人之心者：今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。故每个人心中呈现的恻隐之心即是圣人之天心（羞恶之心等亦同），在质上原无差别。

[⑨] 李明辉：《康德伦理学与孟子道德思考之重建》，台湾中央研究院中国文哲研究所1994年印行，第114页。虽有不同，则地有肥硗，雨露之养、人事之不齐也。

人性之无分于善不善也，犹水之无分东西也（同上）。此处之‘端仍可解为‘端绪，但此‘端绪是就本心所表现之相而言。

故认为人性可以为善，也可以为恶，关键在于环境的影响。的确，任何人在其生活中都会有本心、良心的呈现，这恐怕是谁也否定不了的。

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